רבי יואל מסאטמר התנגד בכל תוקף לשפה העברית המתחדשת, שהפכה שפת הדיבור בארץ ישראל. על חסידיו אסר לדבר עברית, ומוסדות סאטמר בארץ כולם, עד היום מתנהלים ביידיש.
ניתן לחשוב שאין בהתנגדותו לשפה עניין עצמאי, אלא שמתוך התבדלות מן הציונים ראה לנכון להתבדל גם משפתם – שכן הוא לא רצה בשום קשר עם כל דבר שיש לו נגיעה אליהם.
האם הדבר אכן כך? מה הן הסיבות בגללן סלד כל כך הרבי מסאטמר מתחיית העברית החדשה?
למעשה, הרבי מסאטמר הקדיש לנושא מסה שלמה, המופיעה עם הספר "ויואל משה". מסה זו נקראת "מאמר לשון הקודש" והיא נכתבה כתשובה לרב פנחס הירשפרונג, מתלמידי ישיבת חכמי לובלין, לימים רב הראשי של מונטריאול.
מסה זו כוללת כחמישים פרקים, אולם עשרים ואחד האחרונים (ל-נ) אינם עוסקים בלשון הקדש אלא בחיוב או איסור תלמוד תורה לבנות. אני אתייחס לפרקים הרלבנטיים לנושא.
"מאמר לשון הקדש" בנוי כקרשנדו: מתחיל באופן מינורי, מדשדש כמעט כחמישה עשר פרקים בנושא הלכתי שליו ורגוע, ורק לקראת הסוף יוצא בתותחים, בקולות וברקים, כנגד השפה העברית המתחדשת.
אפתח בהצגת המבנה הכללי של המאמר, תוכנו, והמקורות העיקריים עליהם הוא מתבסס. בהמשך אביא דעות שונות בנושא, תוך דגש על האופן בו הם מפרשים את המקורות. בעיקר אדון בשאלת הפשר – פשרה של התנגדותו העזה והחד משמעית לחידוש העברית. האם זהו חלק מהתנגדותו לציונות, או שמא יש כאן עומק נוסף, למעלה מכך, סיבות נוספות או שונות לחלוטין?
ניתן היה לטעון, שמחלוקת זו בין הרבי מסאטמר לבעל ה"תורה תמימה" הינה מחלוקת תמימה בפרשנותם של מקורות תנאיים ותלמודיים. ניתן לומר, כי אכן שורש מחלוקתם הוא בהבנת המקורות, במידת הדיוק הנדרשת בעת העיון בהם, בהתייחסות לפירוש המשניות לרמב"ם, ועוד כהנה וכהנה פרטים פרשניים קטנים.
אך האם זו האמת?
ברצוני לטעון, עוד לפני שקרא ה"תורה תמימה" את הספרי, הוא היה בעד. עוד לפני שקרא הרבי את המקורות שהביא בעל ה"תורה תמימה" ברור היה לו שהוא נגד. הדיון והפלפול במקורות אינם משמשים לו אלא כלי נשק המגנים על עמדתו ותוקפים את היריבה, אבל השורש אינו בפרטים הקטנים.
אני סבור כך מפני שמעבר לכל הטיעונים, הקושיות, והתירוצים, ההבדל בין "מאמר לשון הקדש" ל"תורה תמימה" הוא בראש ובראשונה המגמה. ניכרת מגמתיות בולטת בעד דיבור בעברית אצל התורה תמימה, ונגדו אצל הרבי מסאטמר. למעשה, שניהם ציינו זאת בתוך דבריהם: ה"תורה תמימה" מפנה לקונטרס שכתב בנושא, "שפה לנאמנים", ואילו הרבי פותח את מאמר לשון הקדש בהקדמה קצרה, בה ברורה עמדתו וסלידתו החד-משמעית מן השפה העברית המתחדשת.
ברצוני לטעון, כי אף לא אחת מן המימרות שהובאו לעיל מייצגת אל נכון את שורש דעותיהם של ה"תורה תמימה" והרבי מסאטמר.
בנוגע ל"תורה תמימה" לא אתעכב הרבה, כי אין כאן מקומו, רק אציין במילים קצרות פרט ביוגרפי אודותיו, העשוי להעלות את ההשערה כי אין זה אקראי שדווקא כנגדו הפנה הרבי את המסה העיקרית שלו נגד השימוש המתחדש בעברית.
ר' ברוך הלוי עפשטיין היה מראשי התומכים באגודת שפה ברורה. "שפה ברורה" לא היתה סתם אגודה של דוברי עברית אלא נוסדה לשם החייאת הלשון בהיקפה המלא (תעמולה בעם לדבור העברי, נסיון ליסוד גני ילדים בעברית, חקירת השפה והרחבתה ביצירת מלים חדשות.) בימי קיומה המעטים סללה אגודת "שפה ברורה" דרך להתהוות תנועה עברית בארץ ובגולה, שבראשית שנות התשעים היתה רווחת ברוסיה ואת הכיבושים הראשונים לרעיון העברית יש לזקוף על זכותה.
לימים נתגלגלה אגודת "שפה ברורה" והפכה ל"ועד הלשון העברית", וזה הפך ברבות השנים לאקדמיה ללשון עברית.
אם כן, אם ב"תורה תמימה" לא היה הדבר ברור אל נכון, הרי שבתולדות חייו ובקונטרס "שפה לנאמנים" מתגלה דמותו של ר' ברוך הלוי עפשטיין לא רק כחובב עברית אלא כתומך נלהב בחידושה של השפה העתיקה והעברת השימוש בה מבית המדרש אל חיי היום יום, על כל המשמעויות הכרוכות בכך.
וכך הוא כותב:
"…מי האיש אשר ידיו וליבו אמונה ורוחו ונפשו נתונים אמונים לעמו, לדתו ולשפתו, ורוצה לבנות בית נאמן בישראל – ישתדל להרגיל את בניו ואת בנותיו עודם על שדי אימם להגות ולבטא עברית, ואחרי כן יטע על ליבם רגשי אמונה טהורה… וכל רוחם והגיונם, שעשועם ומשחקם, בשכבם ובקומם, בינם לבין הוריהם ובינם לבין עצמם, הן בקדש הן בחול (ההדגשה שלי, י.א.) – יביעו עברית, וכמי השילוח ההולכים לאט יתנהלו גם הם לאיטם, והייתה להם השפה הזאת לשפת–אם, ובה יתגדלו ובה יתחנכו, ובה יגדלו גם הם לאנשים, ובה יגדלו גם הם את בניהם…"[3]
יש כאן הרבה יותר מאשר חיוב הלכתי לדבר בעברית על מנת להבין את התורה היטב, כפי שאולי משתמע מן הספרי. בעל ה"תורה תמימה" ראה בדיבור בשפה הקדושה השראה לאמונה וביטוי של זהות לאומית יהודית ממדרגה ראשונה.
האדמו"ר מסאטמר, לעומת זאת, יותר משראה בדיבור בעברית דבר שאינו מחוייב (כפי שעולה מן הסעיפים הראשונים של מאמר לשון הקדש), ראה בו גורם מסוכן שיש בו כדי להמיט חורבן ואסון על ישראל.
לפי דעתי, עיקר המשקל והנימוק האמיתי, העצמי, לסלידתו של הרבי מסאטמר מן העברית המתחדשת, טמונים בסיבה השלישית שהביא, הנוגעת לדיבור החולין בשפת הקודש, ובשל טענותיו הספציפיות לגבי העברית החדשה. סיבות אלה גדולות באופן משמעותי מחברותיהן, הן באורכן הן בביסוס שהרבי נותן להן, ועל כן אני מעוניין להתמקד בהן. חוץ מזה, רק בסעיפים אלה נדרש הרבי להסבר הבעייתיות שבשימוש בלשון העברית, כשעד אז דן בעיקר בשאלת החובה או הפטור, כפי שציינו. המעיין הרגיש ימצא גם, שבסעיף יד פותח הרבי במעין מאמר בתוך מאמר, שבעצם אינו מתייחס למה שנכתב לפני כן, ומכך אני מסיק שרק שם הוא מגיע לעיקר טענתו. סעיפים כב-כט גם הם נושא בפני עצמו, שאינו קשור ישירות לשאלה שהעלה הרבי בתחילת מאמרו, ומכאן שגם זהו עיקר, טענה שהוא רוצה לטעון בלא קשר למקורות שהוא הביא בתחילה ולתירוציהם.
בשני הפרקים הבאים אדון בשיטתו של הרבי מסאטמר ביחס לשתי הנקודות:
- השימוש בלשון הקדש בחיי היום יום.
- מעמדה של השפה העברית החדשה.
חז"ל לא דיברו עברית
בטרם ניגש הרבי מסאטמר לדברים עצמם, הוא טורח הרבה להבהיר עובדה היסטורית (שנויה במחלוקת): לטענתו, חז"ל דיברו עברית רק בבית המדרש אך לא בחיי היום יום שלהם. הדבר אומר דרשני. יש דברים בגו, ככל הנראה: ישנה סיבה טובה שלא לעשות כן.
לאחר שהוכיח את הנקודה ההיסטורית בכמה הוכחות, ניגש הרבי מסאטמר אל הבשר שבטענתו: הנימוק לתופעה. למה זנחו חז"ל את הלשון העברית והעדיפו לנהל את חיי היום יום שלהם בארמית?
מאמר לשון הקדש של הרבי מסאטמר אינו גיבוב מבולבל של טיעונים, נימוקים וראיות המושלכים זה על זה, על אף שבמבט ראשון זה עלול בהחלט להיראות כך. למעשה, צריך להדגיש את הנקודה שאולי לא הודגשה עד עתה מספיק: על אף שהרבי מסאטמר כותב את מאמר לשון הקדש כטקסט עצמאי, העומד לעצמו, המעיין בו מעט יגלה כי הוא בעיקר טקסט של תגובה. תגובה ארוכה, מנומקת ומבוססת במקורות שונים, הגולשת ומרחיבה את טיעוניה, אבל ללא ספק מתייחסת לשני מקורות עיקריים.
בשני המקורות – התורה תמימה בפרשת עקב ובעל התניא בקונטרס אחרון, בהלכות תלמוד תורה – דנתי במאמרים נפרדים, והבאתי אותם כמעט בשלמותם. ואם כי אורכם של שניהם יחד יכול לפרנס פחות מסעיף אחד של הרבי מסאטמר, עד עתה הם הצירים סביבם הוא חג.
פני הדברים הולכים ומשתנים ככל שהוא מגיע לטיעונו שלו. בראשית המאמר התמודד הרבי מסאטמר עם טענת בעל התורה תמימה שישנה מצווה ללמד את הבנים עברית. בשלב השני התמודד הרבי עם בעל התניא, שלא דיבר על חובה, אך ציין שדיבור העברית היה רווח בתקופת חז"ל, ולפיכך ראה בו מעלה. כעת, לאחר שעבר את שני המכשולים הללו, יכול הרבי לגשת במנוחת הלב אל משימת הביאור של טענתו שלו. כי אומנם, בהנחה שטענתו אמיתית ולשון הקדש נגנזה משימוש בישראל בשלבים מוקדמים ביותר, הדבר זוקק ביאור.
טעם א': חילול לשון הקדש
המעיין בעדינות יגלה, כי הרבי הולך צעד אחר צעד בביאורו. בשלב האחד, הוא עודנו מסתמך על חכמים שקדמו לו: גדול רבני הונגריה, החת"ם סופר. רק לאחר מיכן הוא ניגש ומטיל למערכה את טיעונו שלו, הטיעון שעד עתה שמר צמוד לחזהו. זה עתיד להיות טיעון חדשני ורדיקאלי מאין כמוהו.
מסתבר, ששאלת הדיבור בעברית נידונה זה מכבר בהונגריה. הרבי שעד עתה דגל בדעה כי הלשון העברית חדלה מהיות לשון הדיבור בקרב חז"ל, נתמך בחת"ם סופר (סעיף יז).
החת"ם סופר בהגהותיו על השולחן ערוך, אורח חיים סימן פה, דן בדברי במגן אברהם שמידת חסידות שלא לדבר דברי חולין בלשון הקדש במקום הטינופת. כותב החתם סופר:
"…ונראה לי, דמשום הכי הנהיגו אבותינו את בניהם שלא לדבר בלשון הקדש, ונכח מאיתנו לגמרי בעוה"ר, משום שגלו לבבל שהייתה מלאה גילולים".
כלומר, לדעת החת"ם סופר – למעשה, גם לדעת המגן אברהם – ישנה קדושה מסויימת בלשון עצמה, בלי קשר לתוכנה. אומר החת"ם סופר – לשון קדושה כזו, אין ראוי להשתמש בה במקומות בהם שולטת עבודה זרה.
זהו הסבר בדיעבד של תופעת זניחת הלשון, ומוקד ההסבר הוא חילול הלשון, הפגיעה בכבודה. לשון הקדש בארצות עובדי גילולים כדברי תורה במבואות המטונפים. זהו השדה הסמנטי של הבעייתיות. לשון הקדש מתקשרת לתורה, וארצות נכר מתקשרות ללכלוך. יש בדבר משום הפשטה חדשנית של המושג "מבואות מטונפים". למשל, לא מצאנו מעולם שתהיה בעייה כלשהי בהנחת תפילין – הקדושים קדושה גמורה – בחוץ לארץ, אפילו בעיר שרובה עובדי עבודה זרה אמיתית ומכל הלב. אבל ראוי לשים לב גם לתוקף האיסור – החת"ם סופר אינו שולל את דברי המגן אברהם, שמדובר במידת חסידות בלבד. אין כאן דין של ממש, אלא מידה טובה, וככזו ניתן להטעימה בטעמים פסבדו-הלכתיים.
האדמו"ר מסאטמר מביא את החת"ם סופר, אבל למעשה הוא לא מתאים לו כל כך למהלך. הוא מבסס אותה, אבל הרבי רוצה להגיע הרבה יותר רחוק ממנו: החת"ם סופר דיבר במפורש על כך שהלשון פסקה עם הירידה לבבל בימי התלמוד. את הרבי זה לא מספק: הוא הלא טען שכבר מימי עליית עזרא ויתר עם ישראל על הלשון. בניסיון מהיר וללא ביסוס של ממש הרבי מרחיב את גבול החת"ם סופר ומגדיר את ארץ ישראל שלאחר החורבן כמקום של עבודת גילולים, שממילא אין מדברים בו עברית, אבל הוא עצמו אינו ממשיך בקו הזה יותר מידיי. בל נשכח, שלפי דעתו כבר עזרא החליט – במודע – על וויתור על לשון הקדש, ואת החת"ם סופר אי אפשר בשום אופן למתוח עד כדי כך.
החת"ם סופר הוא המתאבן לטעמו העיקרי של הרבי, טענתו האמיתית.
החת"ם סופר התחיל לדבר על איכות מיוחדת הקיימת בלשון הקדש, איכות של קדושה, שיש להיזהר מלפגוע בה. גם התורה תמימה, כפי שראינו, היה מודע לאיכות זו אלא במקום לפחד מלחללה הוא השתוקק לנוכחותה בחיים.
הרבי מתעתד גם הוא להגדיל את ערכה של לשון הקדש, אבל הוא ייקח את זה קדימה. הרבה הרבה קדימה.
טעם ב': סכנת לשון הקדש
לשון הקדש, טוען הרבי, מובן מאליו שקדושה היא. העניין הוא, שהיא הרבה יותר מכך.
ומבואר בזה, שמעלת הלשון גדולה עד מאוד לאותן שכל לשונם בקדושה, ולעומת זה להחוטאים בלשון הוא נמאס יותר אצל התוה"ק אם הוא בלשון הקדש.
אומר הרבי מסאטמר, מלבד העובדה שלשון הקדש היא קדושה ונעלה, יש לה כוח. כוח זה פועל לטובה כאשר משתמשים בלשון לדברים חיוביים, אך באותה מידה, ייתן משנה כוח לדיבורים רעים כגון שקר, רכילות וליצנות. כיוון שכך, עם ירידת הדורות העדיפו חכמים לגנוז את הכלי החזק הזה, ולהותיר בפי עם ישראל מעט מילים שהם מבינים, בתורה, אך הפכו את לשון הדיבור היומיומית ללשון אחרת. כך, לא תהיה לדיבורים הרעים העוצמה שהייתה להם כאשר נאמרו בעברית.
המקור העיקרי לטענה בדבר כוחה של הלשון וסילוקה מחמת כוחה, מצוי בזוהר בפרשת נוח. דברי הזוהר הללו הם, לפי דעתי, לב ליבה של טענת הרבי, ועל כן אביא אותם כאן במלואם.
"הן עם אחד ושפה אחת לכלם… ואי תימא לישנהון אמאי אתבלבל, אלא בגין דכלהון ממללין בלשון הקדש, ההוא לישנא קא עביד לון סיועא, בגין דבעובדא ובמלולא דפומא תליין מלין אלין, לאדבקא כוונה דלבא, ובדא עבדי סיועא לההוא אתר דבעו לאקמא, ועל דא אתבלבל לישנהון, דלא יכילו לאתתקפא רעותהון בלשון הקדש, וכיון דאתחלף לישנהון, לא אצלחו בעובדא, בגין דחילא דלעילא לא ידעי ולא אשתמודעי בר בלשון הקדש, וכד אתבלבל לישנא דלהון, אתחלש חיליהון ואתבר תוקפא דלהון. תא חזי דהא מלה דאמרי תתאי בלשון הקדש, כלהו חילי שמיא ידעי ביה ואתתקפי ביה, ולישן אחרא לא ידעין ולא אשתמודעי ביה, ועל דא אלין כיון דאתבלבל לישנא דלהון, מיד ויחדלו לבנות העיר, דהא אתבר חילייהו ולא יכילו למעבד מדי ברעותא דלהון.
חמי מה כתיב, הן עם אחד ושפה אחת לכלם, בגין דאינון בלבא חד ורעותא חד וממללי בלשון הקדש, ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות, ולית מאן דימנע עובדא דלהון, אבל מאי אעביד, אבלבל לון דרגין דלעילא, ולישן דלהון לתתא, וכדין יתמנע עובדא דלהון".[9]
(תרגום: ואם תאמר, לשונם מדוע התבלבלה? אלא כיוון שכולם היו מדברים בלשון הקדש, אותה הלשון עשתה להם סיוע כיוון שבמעשים ובדיבור הפה תלויים הדברים האלה להדביק כוונת הלב, ובכך עושים סיוע לאותו מקום שרוצים להעמידו. ועל כן התבלבלה לשונם, כך שלא יכלו לחזק את רצונם על ידי לשון הקדש, וכיון שהתחלפה לשונם לא הצליחו במעשיהם שכן את הכוח שלמעלה לא היו יודעים ולא נודע להם אלא על דיי לשון הקדש, וכאשר התבלבלה לשונם נחלש כוחם ונשבר תוקפם.
בוא וראה, שאותה המילה שאומרים התחתונים בלשון הקדש, כל צבאות השמים יודעים ממנה ומתחזקים ממנה. ולשון אחרת אין הם יודעים ואינה נודעת להם. ולכן אלה, כיוון שהתבלבה לשונם, מיד "ויחדלו לבנות העיר", שהרי נשבר כוחם ולא יכלו לעשות דבר ברצונם…
ראה מה שכתוב, "הן עם אחד ושפה אחת לכולם" – מכיוון שהם בלב אחד ורצון אחד והם מדברים בלשון הקדש – "ועתה לא ייבצר מהם אשר יזמו לעשות", ואין מי שימנע את רצונם. אלא מה אעשה? אבלבל אותן דרגות למעלה ואת לשונם למטה, וכך יימנע מעשה זה שלהם.)
את סיפור דור הפלגה רואה ספר הזוהר כסיפור אודות כוח אדיר שנשתמשו בו לרעה וכדי למנוע אסון הוא נגנז. הכוח הוא לשון הקדש. כאשר היתה לשון הקדש בפיהם של בוני מגדל בבל, צלחה מלאכתם. כאשר ניטלה מהם הלשון הזאת, נשבר כוחם.
הרבי מסאטמר מעתיק את המודל הזה גם לתקופת בית שני.
בימי בית ראשון השתמשו בלשון הקדש, לכך הוא מסכים, אבל כבר בראשית ימי בית שני נמנע עזרא הסופר מלהשתמש בשפה הזאת – מחשש שישתמשו בה גם חוטאים, ובכך יגדל כוח חטאם פי כמה וכמה (סעיף יט):
ועל כל פנים, כל עין הרואה בדברי הזוה"ק האלו יוכל לידע ולהבין כי האסון היותר נורא שבעולם הוא אם רשעים מדברים בלשון הקדש… גם מובן מה שלא הנהיגו אחר כך בכל הדורות שיהיה הלשון תמידי בלשון הקדש אף בזמן הבית [השני, י.א.] שלא היו שם גילולים משום מעשה שהיה בדור הפלגה… אבל כשראו אח"כ קלקול הדורות וחכז"ל בגמרא הגידו ברוח קדשם אף מה שיהיה בעיקבא דמשיחא, וכאשר ראו חכז"ל פרצת הדור וכוח הטומאה המתגברת ר"ל לא ראו עוד להטיל חיוב לימוד הלשון עם כל אדם למען לא יהיה מזה אחיזה לס"א להתפשט…
לפי הרבי מסאטמר, חכמים גנזו את הלשון הנשגבת ביותר, לשון הקדש, מתוך חשש לרעות שהימצאותה בידי כלל העם עלולה לגרום. למעשה, הוא מייחס הלך חשיבה כזה כבר לאברהם אבינו, שלפי דעתו השתמש בלשון ארמי בשיחותיו עם בני אדם – מן הטעם הזה ממש:
"ולפי זה אין שום קושיא מה שאברהם אבינו עליו השלום לא דיבר כל דבריו בלשון הקדש, כי לא רצה שימשכו אחריו כל הסביבה לדבר בלשון זה וכבר ראה גודל החורבן מה שנעשה ע"י הלשון בדור הפלגה…"
לסיכומו של דבר, הרבי סבור כי מחמת הבעייתיות היתרה שיש בשפה הקדושה מקובל מזה דורות להשתמש בה שימוש חלקי בלבד, במקביל לשפה נוספת: לשון הקדש שמורה אך ורק לעניינים שבקדושה, ועליה להישאר כך – חנוטה בבית המדרש, מתהלכת בין כתליו בלבד, ידועה על בורייה רק לתלמידי החכמים ולחסידים. לשון החולין שבפי כל העם – תהיה אשר תהיה, ובלבד שלא תהיה לשון הקדש.
טענה זו היא מקורית ונועזת למדי. באמצעותה עושה הרבי אידיאליזציה לאי-השימוש בלשון הקדש בחיי היום יום, ורואה בה לא אחד מפגעי הגלות אלא דבר שבלכתחילה: אין העולם הזה, הנוטה לחטא, יכול לשאת ולסבול שימוש יומיומי בשפה הקדושה. שימוש כזה יוכל לדרדר אותו אל תהומות עמוקים במיוחד. אל העובדה שגם ההיפך הוא נכון – כלומר, ששימוש חיובי בשפה העברית בכל מקום יעלה את המציאות מעלה מעלה, לאופקים חדשים – הרבי אינו מתייחס. הנחתו הבסיסית היא שראשית יש לדאוג מפני הקלקול, ועוצמת התיקון פחות רלבנטית. כנראה, אין הרבי נוטה להכניס את עצמו בסיכון לשם סיכוי גדול יותר.
בייחוד אמורים הדברים כלפי השפה העברית המתחדשת, ובערוב הדברים מגיע הרבי אל הנקודה אליה הוא חותר במשך כל הקונטרס.
אחת הדוגמאות שהרבי מסאטמר מביא לכוחו של השימוש בלשון הקדש על פני השימוש בלשון אחרת, הוא יתרונו של המסית על פני המדיח. הוא בונה מהלחך דרשני שלם, שתוצאותיו הן שכוח ההסתה של המסית (את היחיד) חזק ומסוכן בהרבה מכוחו של המדיח (את עיר הנידחת) מפני שהמסית מדבר עברית (סעיף כ). ניתן לראות בכך סתם ראיה נוספת לכוחה של לשון הקדש כשמשתמשים בה להרע, אבל אני סבור שאלמנט ההסתה שהרבי מכניס לכאן הוא מכוון לחלוטין. בכוונתו לזהות את הלשון העברית המתחדשת עם כוח ההסתה של הציונות, שהוא כה מתעב, ולטענתו לשון הקדש שבין קפליה של הלשון החדשה הזאת נוסכת בה עוצמת פיתוי איומה (סעיף כב):
"אבל אנן יתמי דיתמי, בדור הזה השפל והאפל ימי עיקבא דמשיחא, שנתמלא כל העולם כולו במינות ר"ל, ותפשו אומנות אבותם שבדור הפלגה להשתמש בכל כוחות הטומאה בלשון הקדש, ובדורו של הירושלמי היה עדין חילוק בין מסית למדיח שלא היה בלשון הקדש… אבל בדורינו בעוונותינו הרבים מסיתים ומדיחים הכל בלשון הקדש…"
הלשון העברית החדשה, לדידו של הרבי, היא שפת-הכוח של השטן. השפה הנותנת עוז אינסופי לתנועה הארורה – הציונית, השפה שהיא פיה וחלקלקות שפתיה, שאין קץ למשיכה שהיא יוצרת מחמת הקדושה הטבועה בה.
כאן, בנקודה זו, עובר הרבי מדיונים עקרוניים ומטאפיזיים אל כוונתו המפורשת, אל מה שבוער בליבו באמת. לא, הוא לא התכוון לערוך דיון נבון ומעמיק בשאלת לשון הקדש וחיוב השימוש בה, וגם לא מחקר היסטורי מלומד בשאלה האם אכן השתמשו בה בימי חז"ל. אם היה למישהו ספק בדבר, סעיפים כב-כט במאמר לשון הקדש עשויים להחזיר אותו לקרקע המציאות, אם כי למען האמת כבר בהקדמה למאמר מציין הרבי את כוונתו זו. כוונה זו עולה גם מעצם שיבוצו של המאמר בכריכה אחת עם "ויואל משה" ו"מאמר יישוב ארץ ישראל" – שני מאמרים שכל עצמם לא באו אלא להלחם עם התנועה הציונית וטענותיה.
מאמר לשון הקדש אינו אלא פיגום נוסף לבסס עליו את תקיפת התנועה הציונית, והפעם את השפה שלה – השפה בה היא משתמשת – אם תרצו, השפה בה היא מסיתה.
השפה העברית בת ימינו -עברית אמיתית או שפה זרה?
לאחר שדן הרבי באריכות בשימוש בלשון הקדש והבעייתיות בו, הוא מגיע אל הנושא לשמנו כתב את הקונטרס כולו: השפה העברית המתחדשת, או בלשונו: "לשונם הטמא שקראוהו עברית" (מתוך ההקדמה).
לא בעייה אחת רואה הרבי בשפה העברית דהיום, כי אם כמה וכמה. אמנה אותן על פי הסדר בו הן מופיעות במאמר לשון הקדש:
- הבעיה שצויינה לעיל – השפה כשלעצמה היא חיובית וקדושה, אבל שימושה בידי כופרים וציונים הוא סכנה גדולה לאין שיעור (סעיף כב):
"ואף שלשונם הטמא מעורב ברוב דברים של מילות זרות ובדיות מלב המינים שאינם כלל לשון הקדש, אבל הס"מ וחילותיו המנהיגם יודעעד כמה להשאיר בלשונם מלשון הקדש באופן שיהיה להם אחיזה בכוחות הטומאה כמו בדור הפלגה ועוד יותר מהם". - אפילו היו הציונים מנהיגים לדבר בשפה העברית בטהרתה המקראית, היא הייתה נחשבת לספר תורה שכתבו מין שדינו להישרף, מחמת שהם ייסדו את הדיבור בה, וכוונתם לכפירה (סעיף כג):
"…וכי עדיף מספר תורה שכתבו מין שצריך לשרפו עם האזכרות שבו… והלא מיירי בספר תורה שנכתב כדין ולא חידש בו המין שום אות או תנועה…" - יסוד ושורש הלשון העברית החדשה הוא מספריהם של כופרים (סעיף כג):
"ומכל שכן בזה הלשון שנתחבר ונתחדש ע"י המינים ומקורו מספריהם המלאים מינות וכפירה ר"ל שאין ספק שהחיוב לאבדו ולשרפו מן העולם…" - בלשון העברית החדשה כתובים הרבה ספרי כפירה, וידיעתה עלולה למשוך את האדם לספרים אלו (סעיף כג):
"ובפרט שממשיך גם לספריהם…" - בלשון עצמה יש מילים שפירושן היחיד הוא פירוש מינות, לפי הרבי (סעיף כג):
"ובהיותי בארץ ישראל הראיתי להם כמה מילות שאין להם פירוש כי אם בכוונה לשם מינות ר"ל… ואין להסתפק כי העושאו והמחברו… שהעמיק בו רעיונותיו הטמאים לערב בתוך הלשון דברי מינות…"
(סעיף זה צריך קצת ביאור, שכן הרבי אינו מביא דוגמאות למילים שפירושן היחיד הוא אפיקורסות. צריך להבין גם כיצד תתכן אפיקורסות בשפה – הרי שפה אינה רעיון, מילים הן בסך הכל תיאור מופשט לדברים שכבר קיימים במציאות, השפה אינה מחדשת או יוצרת דברים. אולי ניתן להביא כדוגמה לדבר את השורה הבאה שכותב הרבי עצמו, בסוגריים: [כי אדוקים נקרא בלשונם שומרי התורה]. הוא מביא את המשפט כיוון שהזכיר בדרך אגב את טענתו של פרופסור אחד, שהלשון הזו נעשתה לנגח בה את האדוקים, ומציין בעצם כי אדוק הוא השם בו נקראים בעברית יהודים שומרי מצוות. יתכן, שהרבי מביא הערה זו כאומר – ראו, הנה דוגמה פשוטה לדבר – מעצם השם בו מכנים אותנו הציונים, ניתן לראות כמה השפה שלהם מלאה אפיקורסות: למילה אדוק, שהם מעניקים לשומרי התורה, קונוטציה שלילית מובהקת: היא מעלה על הדעת קיצוניות ללא מחשבה, דבקות ללא שכל, ובכלל – קנאות חשוכה. שפה שכך קרויים בה שומרי התורה, יטען הרבי, היא שפה שמשולבת בה עצמה אפיקורסות[10].) - הלשון העברית החדשה משנה לא פעם את הניקוד שבלשון הקדש המקורית, ופירושו של דבר שהיא כופרת בקדושתה (סעיף כד):
"…וא"כ המינים והאפיקורסים שעשו כ"כ שינויים במבטא הנקודות והאותיות להוסיף ולגרוע… ובאים בזה לידי כפירה גמורה בקדושת הלשון…" - השינויים בלשון הקדש שבשפה העברית החדשה הופכים את השפה למכוערת אפילו יותר מאשר שפה זרה לחלוטין (סעיף כה):
"הא שאמרו אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמי שאין מלאכי השרת נזקקין לו… שמזה הטעם שהוא קרוב ללשון הקדש משום כך הוא מגונה בעיניהם שהוא כמו לשון שנשתבש… ואם כן אין צריך לומר במה שמערבים מינים ואפיקורסים בתוך לשון הקדש שהוא בזוי ומשוקץ…" - שימוש בלשון העברית החדשה מפרסם ומרומם את האפיקורסים שחיברו אותה (סעיף כה):
"ומבלעדי כל זה, כיוון שעושין בזה הלשון שם לאפיקורסים יותר… א"כ צריך למסור נפשו למנוע מזה…" - שינוי ההגייה האשכנזית להגייה ספרדית הוא בעייתי, כיוון שהגו אותו הציונים (סעיף כו):
"…ודאי ששינוי הלשון מאשכנזית לספרדית שנקבע על ידי המסיתים המדיחים הציונים הטמאים ומטמאים… שאין ספק שאיסור חמור מאד להחזיק במנהגיהם." - על לשון הקדש אי אפשר להוסיף מילים ולחדש בה בניינים וגזרות, כיוון שהיא נתונה כצורתה מהקדוש ברוך הוא (סעיף כח):
"והחתם סופר… כתב… כי כל בעל לשון אשר המציא לשונו בשעת הפלגה ושוב בכל דור ודור מתחדשים מלאכות וסחורות ופעולות… ובעלי אותו הלשון ממציאים להם שמות וגזרות ובניינים לפי העת והזמן, והכל ייקרא על שם הלשון ההוא. ע"ד משל, אשכנז הוא ראש לאומה וללשון אשכנז, וכל מה שימציאו בני אומתו עד סוף הדור יקרא לשון אשכנז כי מה לי אשכנז הראשון שהמציא הלשון בתחילה או אשכנז האחרון הזה שמוסיף אלו המילות, הכל בשם אשכנז יקרא. אך לשון הקדש יקרא על שם הממציא הראשון קדוש עליון יתברך שמו… אבל מה שלא דבר הקדוש ברוך הוא וקרא שמו ונתוספו פעולות ומלאכות ואם אפילו בעלי לשון הקדש דהיינו ישראל יקראו להם שמות במשנה ובגמרא, איננו לשון הקודש מהקדוש יתברך שמו".
- אסור לדבר בלשון הקדש, כדי להוציא מליבם של הציונים שסבורים שרק את זה יש לעשות (סעיף כט):
"…כיון שהמינים אומרים עכשיו שאין חיוב לקיום התורה כולה כמו לדבר עברית… אף קריאת עשרת הדברות ביטלו מפני תרעומת המינין…"
המעיין יראה, כי הבעייתיות שמוצא הרבי בשפה העברית המתחדשת נושאת שלושה גוונים עיקריים. הראשון, והבולט ביותר, שטעמו מתערבב ומשפיע על רבים מן הסיבות שהוא נותן, היא העובדה שאימה הורתה של העברית החדשה היא התנועה הציונית. הרבי מביא סיבות, עקרוניות ופרקטיות, שכולן נסובות סביב ציר אחד: לעברית החדשה קשר הדוק עם כפירת הציונות. יוזמיה ויוצריה ציונים, במילותיה כפירה, היא מושכת את הלב לספרים הציוניים, ציונים הם ששינו את המבטא, וכולי. היד הציונית הבוחשת בקדרה מרתיעה את הרבי ת"ק פרסה מן השפה העברית עוד בטרם הוא בוחן את המוצר הסופי. נראה שיש כאן סלידה בסיסית, אינסנקטיבית, מן השפה הזאת – כבת למשפחת הציונות, שהרבי תיעב כל כך.
עניין זה עומד ביסודן של סיבות 2-5, 8, ו-11, וכמו כן הוא חשוב לרלבנטיות של סיבות 1 ו-9. זוהי גם הנימה העיקרית של המאמר, התוקפת את הציונים, הנחרדת מן הכפירה, המתאמצת להרחיק את העם לא משפה גרידא אלא מרוחה הרעה של הכפירה.
בנקודה זו אין, למעשה, כל חידוש מפתיע. למכירים את הרבי מסאטמר ואת דרכיו, הדעה הנחרצת הזו היא צפויה ומתבקשת.
הדבר המעניין יותר הוא, שהרבי מסאטמר מעלה שני נימוקים בסיסיים עיקריים, המגיעים אל הדברים ממקום אחר לחלוטין. לתחושתי גם הם אופייניים לרבי, אבל מכיוונים שונים. יש בהם מימד היכול להאיר את הגותו של הרבי בנושא באור עמוק יותר מאשר התנגדותו הכללית לציונות.
הנימוק האחד, שדנתי בו לעיל, הוא המופיע בסיבה 1: לשון הקדש, באופן עקרוני, כוחה רב ועל כן נגנז השימוש בה לבית המדרש בלבד.
הנימוק הנוסף יכול להוות כותרת לסיבות 6, 7, ו-10. המשותף לכל הסיבות הללו הוא האינטואיציה החזקה של הרבי שלשון הקדש נמסרה כצורתה מאת הבורא, ולאדם אין שום רשות לגעת בה ולשנותה. השינויים יהפכו אותה למכוערת, השינויים הם כפירה בקדושתה – ובכלל, מי יהין לגעת בשפה הקדושה?
גישה זו היא מעניינת מפני שהיא יוצרת חיץ חד בין העברית לשאר הלשונות. ההשתנות וההתפתחות של שפות במשך הזמן היא תופעה אוניברסאלית, שאין לה כל יוצא דופן למעט האספרנטו. כאשר הרבי יוצא כנגד התפתחותה והשתנותה של הלשון העברית, הוא יוצא גם כנגד היותה לשון דיבור של בני אדם, ולו גם של בני ישראל. אך האם הדבר מרתיע אותו? נדמה שלא. כפי שראינו, הרבי נקט במפורש בעמדה המאליהה את הלשון ונוטעת בה כוחות אדירים, עמדה שלדידו משמעותה שיש להשתמש בה במסגרות מוגבלות וטהורות בלבד.
העברית לדעת הרבי מסאטמר – שפה מתה כאידיאל
באופן מרתק, משתלבים הטעמים השונים שבהתייחסותו של הרבי אל לשון הקדש בכלל ואל השפה העברית החדשה בפרט, ויוצרים מארג שניתן לתופסו כרעיון אחד.
בבלשנות הכללית, מקובל לדבר על שפות חיות לעומת שפות מתות. מקובל לראות בלשון חיה לשון המשרתת את המשתמשים בה בכל תחומי החיים.
כל לשון נועדה קודם כל לצרכים תקשורתיים. לשון חיה היא לשון דינאמית ומתפתחת [ההדגשה שלי י.א.], שהרי מטרתו של דובר הלשון היא להעביר לזולתו תכנים ומסרים, תוך התאמת הלשון לצרכים התקשורתיים על פי הדרישות החברתיות והאופנות של אותה תקופה… כשאין לחברה כלשהי שימוש בלשון מסויימת בפועל בזמן מוגדר, אנו מדברים על לשון מתה. לשון מתה או קפואה היא פעמים רבות לשון, שאם יש בה בכל זאת שימוש בתקופה כלשהי, הרי שהמשתמשים בה כפופים שלא ברצונם לצירופים ולמבנים שבה ואין הם משנים בה דבר".[11]
נראה, כי השפה העברית לדעת הרבי, היא שפה מתה (אם נוותר על הקונוטציות השליליות הנלוות למושג). אכן, אין בה שינויים – לא בניקוד, לא בהגייה, לא בשורשים ובגזירות. אין זאת שהדבר אינו יכול להתרחש, אלא שרצוי שלא יקרה! זוהי השאיפה, זהו האידיאל. כי הדברים אחוזים זה בזה – אם שפה אינה ניתנת לשינוי בידי דובריה, אם שום דבר לא משתנה בה – היא אינה יכולה, בהגדרה, לשמש כשפת דיבור. מראשיתה נועדה השפה העברית להיות כזאת, שפה מאובנת, עצומה, קשה כמתכת, נשגבת.
ואומנם:
הלשון המתה היא לעיתים קרובות לשון קדושה למשתמש בה ומשום כך אין הוא משנה בה דבר.[12]
סוד הדברים הוא, שעברית היא שפת קודש! שפה שקדושתה גדולה כל כך, עד שאינה מסורה עוד בידי האדם, וכיוון שכך כל שינוי והתפתחות בה הריהו בבחינת מום ויש בו טעם לפגם. זו שפה שלא נועדה באמת לדיבור כשם שסכין שחיטה לא נועד לשמש לאכילת סלט. השפה הזאת שייכת לאלוקים לבדו, שהמציאה וברא בה את עולמו, והשימוש בה חופשי אך בתוך ד' אמותיו, ד' אמות של הלכה.
עד כמה רציונלית ונכונה היסטורית היא טענה זו, אין ניתוח זה מעניינה של עבודה זו, שבאה להבהיר ולתאר קווים לשיטתו של הרבי ויחסו ללשון. עם זאת, למען ההגינות יש לציין, כי הוא עצמו היה מודע לכך שכיוון שעם כל קדושתה, כיוון שנמסרה שפה זו לבני האדם חלו בה ידיים, ובני האדם תרמו גם הם את חלקם לה. הוא דן בדבר, ולבסוף כותב (סעיף כח):
"ויהיה איך שיהיה הפירוש בדברים האלו, זה ודאי שאף אילו הוסיפו חכמי המשנה והגמרא איזה מילות בלשון אף שאינו לשון הקודש ממש אלא לשון שבדו להם חכמים, מ"מ, כיוון שחכמים בדו אותם יש בהם קדושה כי ממקום קדוש יהלכו וכל דיבורם היה בדעת ותבונה ורוח הקדש הופיע בבית מדרשם".
הרבי מוכן להתפשר על כך שנתחדשו מילים בתקופת חכמים, אבל מקפיד להותיר את הכוח לחדש בשפה בידי רוח הקדש המופיעה בבית מדרשם. שהדיוטות ימציאו מילים ואלו ייכנסו לפנתיאון העברית? הס מלהזכיר. במילים אחרות, ברמה העקרונית הרבי מאפשר לשפה העברית חיים, אבל תחת סטנדרטים מגבילים כל כך, תחת חוקים נוקשים כל כך, ובידי קבוצה מצומצמת כל כך של בני אדם, שהחיים בעברית הקדושה אולי ישמרו, אבל על אש נמוכה מאוד. אולי לא שפה מתה, אך בהחלט שפה השרויה בתרדמה עמוקה – וכך ראוי להיות.
העברית לדעת הרב קוק – שפה שקדושתה מן העם בלבד
כאנטיתזה לשיטתו של הרבי, ברצוני להציג כאן את שיטתו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק בעניין. כאמור בחלק הראשון של העבודה, הרבי החרים את הרב קוק מכל וכל כך שאין זו רבותא גדולה להנגיד ביניהם, אבל לדעתי בכל זאת טמונה כאן מחלוקת מרתקת ומוכרת פחות.
המחלוקת המפורסמת בין הרב קוק לרבי היא ביחס לציונות, ועם זה ביחס לכופרים, לכפירה, וכדומה. אמנם, בנושא העברית המתחדשת, כבר הראינו שמלבד העובדה שהשפה יצאה מבטן ציונית יש לרבי מסאטמר סיבות אחרות להתנגד לה. מעניין לראות איזו עמדה נוקט הרב קוק ביחס לסיבות אלה – קרי, הסיבות המתייחסות למהותה של העברית ואפשרות השימוש בה כשפה מדוברת.
במילים אחרות, כפי שהוסבר קודם הרבי היה מתנגד לחידוש השימוש בעברית גם אם כל מחדשיה היו יראי שמים ושומרי מצוות, מפני שהבין כי השפה היא אלוקית, יצירתו של הבורא שלאיש אין רשות להתערב בה, ורבה הסכנה בשימוש בה. הרב קוק, כפי שנראה מציג עמדה הפוכה בתכלית – הפוכה באופן קיצוני.
בעוד לרבי מקור קדושתה היחיד של השפה הוא הקדוש ברוך הוא, אליו היא שייכת, הרב קוק מדבר על התכונה הלאומית של העברית.
במכתב לאליעזר בן יהודה כותב הרב קוק כך:
"…אמנם בקצרה אעיר, שלפי דעתי אי אפשר לומר שנתקבלה באומה השפה בתור גורם לאומי מוסרי כי אם אחרי שכבר חדלו עמים האחרים לדבר עברית אבל בימי הנביאים הראשונים ואחרונים… עוד דברו עמים אחרים, קרובי לשון וקרובי גזע עברית ולא נתגלתה עדין בשפה הסגולה הלאומית… רק מאותו הזמן שנשארה השפה סגולה מיוחדת לישראל נתגלתה בה תכונתה הלאומית… רק כאשר נשארה העברית מיוחדת לישראל התרוממה למעלתה הלאומית המיוחדת לה, שבאמת היא קבועה בסגולתה…"[13]
למעשה, מה שטוען הרב קוק הוא שכאשר דברו ישראל והנביאים עברית בימי בית ראשון (עובדה שהרבי די מתעלם ממנה בסך הכל) חסר לה משהו, שנוסף לה רק לאחר מיכן. יתכן שדוברי העברית של התנ"ך החשיבו את שפתם כקדושה – זה כן – אבל כיוון שאומות נוספות מסביב דברו בה (בניבים קרובים מאוד – מואבית למשל) לא היתה ברורה השייכות של שפה זו אל עם ישראל ואל ייחודו בתוך העמים. דווקא לאחר שפסק השימוש בשפה בקרב שאר האומות, ונשתייר אצל ישראל בלבד נתגלתה "לאומיותה".
ברור לעין, כי גישותיהם של הרבי ושל הרב קוק לעברית שונות כל כך זו מזו, שבקושי יש מקום לאכלסם על אותה הסקאלה. הרב קוק בונה מהלך שלם, הדן בתכונה הלאומית של השפה העברית והתפתחותה. לעניות דעתי, זהו מושג שעצם קיומו זר ומוזר לרבי, שראה בעברית שפת קדש, שפה שלא נועדה לדיבור.
בנוסף ניתן לראות, כיצד בעוד הרבי מסמן את נקודת הגניזה של העברית בראשית ימי הבית השני, בידי עזרא, וטוען שמכאן ואילך גזרו שלא להשתמש בה – הרב קוק מסמן בערך את אותה נקודת הזמן כהתעצמותה של העברית והארת סגולתה הלאומית – שכן אז השתמשו בה רק היהודים. אין צריך לומר שמבחינה היסטורית הוא חלוק על הרבי (הוא סובר שבימי הבית השני דברו גם עברית – עיין באותה האיגרת), אלא שגם כל התייחסותו להיסטוריה שונה: הרב קוק מתייחס לדיבור השפה העברית בבית שני גם כמשמעותי הרבה יותר, בעוד לפי הרבי הוא רק דעך אז.
במקומות נוספים הדגיש הרב קוק את הערך הלאומי של השפה, וטען שקדושתה נובעת מקדושת העם המשתמש בה:
"השקפה של קדש על המציאות כולה היא ההשקפה הישראלית וזאת ההשקפה המיוחדת חוללה את הלשון העברית, שהיא באמת השפה הקדושה".[14]
אין הרב קוק כותב "ההשקפה האלוקית" אלא "הישראלית". הרב קוק רואה את השפה העברית כנובעת מהשקפתו של עם ישראל, ומכיוון שהוא עם קדוש – גם היא קדושה. קשה להניח שהרבי היה מסכים למשפט כזה. הלא ראינו שאפילו כאשר נדחק לפינה ודיבר על מילים שחידשו חכמים הסביר ש"רוח הקדש הופיע בבית מדרשם" – קרי, לא הם ממש חידשו את המילים כי אם התגלות מסויימת של הקב"ה, שהשפה שלו היא.
אבל יתרה מזאת – מילים מפורשות כותב הרב קוק בעד החייאת השפה העברית והשבתה להיות לשון דיבור – לא בתור היתר כי אם בתור שאיפה של ממש. שוב הטעם נעוץ בראייתו את השפה כחלק בלתי נפרד מן העם ומנשמתו:
השפה, מתוך שהיא נובעת מרוח האומה, פועלת היא להטביע יפה את חותם האומה ע"י התגברותה ושלטונה בחיים ובספרות. שכך היא המידה, שהענפים מגבירים הם בהתגדלם את כוח שורשם וגזעם בהזקיקם אותו לפעול ולהשפיע בהם חיים ולח.[15]
לפי הרב קוק השימוש בשפה העברית בכל התחומים והשטחים – בחיים ובספרות – יכריח את המעיין שהיא נובעת ממנו – רוח ישראל – לנבוע בעצמה רבה יותר. הדיבור בעברית משול לענפיו של אילן, שגזעו הוא עם ישראל (לא האלוקים!), והתפשטותה מביאה להתפשטות רוח האומה. הנה כי כן, הרב קוק הבין בדיוק מה שהרבי הבין: שפה חיה היא שפה הקשורה קשר בל ינתק אל הדוברים אותה, מושפעת מהם ומשפיעה עליהם. אלא שהרבי התנגד להשפעות "העם" על הלשון, אותה ראה כנחלת האלוקים, ואילו הרב קוק רצה בהשפעה זו כי ראה את הלשון כנחלת העם.
מחלוקת זו מעוררת מחשבה: האם אך מקרה הוא כי הרב קוק שחלק על הרבי לחלוטין ביחסו לציונות חולק עליו באופן חד משמעי כל כך גם ביחסו להחייאת העברית כעקרון? ושמא ישנו איזה קשר סמוי בין היחס לחלקים שאינם שומרי תורה בעם ישראל להתייחסות לשפת העם? אולי, מי שהסתכלותו מתמקדת בחטאיו של רוב העם, אינו מוכן בשום אופן לחשוב על הפקדת השפה הקדושה בידיו? ואולי להיפך: מי שרואה בקדושה דבר שאינו ניתן לשימוש בחיי היום יום, יראה גם בציונות – ביטויים העז ביותר של החיים הנורמליים היהודים – רע גמור ללא צד טוב, מרוקן מכל קדושה? ושמא הקשר הוא אחר לחלוטין?
קשה לומר דברים ברורים בסוגייה זו.
סיכום
מאמר לשון הקדש מרכז בתוכו את עיקרי הדברים שיש לרבי לומר אודות השפה העברית בכלל, וזו החדשה בפרט. בעבודה זו הראיתי כיצד הרבי ובעל התורה תמימה מתייחסים לאותם המקורות ומתוך ניתוחם מוציאים מהם מסקנות הפוכות ביחס לשימוש בלשון הקודש כלשון הדיבור: בעל התורה תמימה תומך, והרבי מסתייג. דנתי בניתוח ההיסטורי של השימוש בלשון העברית אצל חכמינו ז"ל ובתקופת הבית השני, ניתוח שערכו הרבי ובעל התניא על פי אותם מקורות פחות או יותר. שוב בלטו לעין המסקנות השונות שעלו מאותם המקורות כמעט: לדעת בעל התניא התקיים דיבור עברית של דברי חולין בימי חז"ל, ואילו לדעת הרבי רק בתוככי בית המדרש. לאחר מיכן, הצגתי את טעמיו העיקריים של הרבי לשלול את השימוש החי בלשון הקדש בכלל, ובעברית החדשה במיוחד. הראיתי כי לדעת הרבי לשון הקדש היא כלי רב עוצמה, ובשל החשש שחוטאים יעשו בו שימוש לא הוגן צומצם השימוש בו – במכוון. בנוסף, הראיתי כי היו לו שלוש חזיתות התנגדות לעברית החדשה: הראשונה, הקשר העז שהוא מצא, בכל מיני אופנים, בינה ובין כופרים וכפירה. השניה, כוחה הרב שלא ישמש ביד כל אדם, והשלישית, השינויים שעשו מחדשי השפה העברית בלשון הקדש הקדומה, שינויים שהם לדעתו אסורים ומעוותים. הראיתי כי הרב קוק, המפורסם במחלוקתו על הרבי לגבי נקודת הציונות, מתגלה כחולק עליו גם בכל שאר הנקודות, ותהיתי על הקשר ביניהן.
מכל מקום, במסקנת הדברים נראה, כי התנגדותו של הרבי לשפה העברית המתחדשת הייתה עמוקה יותר מהתנגדות לציונות גרידא, והיא כרוכה לא רק בעין קשה ונוקבת מאוד על הכפירה והציונות, כי אם גם בעין שנייה, המאדירה ומשגבת באופן יוצא דופן את לשון הקדש עד כדי הבנה שפה אנושי אינו ראוי להשתמש בה כשפת הדיבור.
מקורות והערות:
[1] נקודה זו יכולה להיראות כדקדקנות יתר, אך הרבי מאריך בדוגמאות מן הש"ס והראשונים בהם הסדר הוא דווקאי ומורה על קדימות וחשיבות.
[2] ר' ברוך הלוי עפשטיין, תורה תמימה לדברים, הערות, פרק יא הערה נב
[3] ר' ברוך הלוי עפשטיין, קונטרס שפה לנאמנים, עמ' 13, ווארשא תרנ"ג
[4] יחזקאל קוטשר, לשון חכמים מה טיבה?, בתוך קובץ מאמרים בלשון חז"ל ח"ב, עורך משה בר אשר, עמ' 67-69, ירושלים תש"ם.
[5] קוטשר, שם
[6] לימים, בימי ר' שלום-בער מלובבאוויטש, היתה חב"ד מראשי המתנגדים לציונות, ועוד לפני כן הסתייגה לחלוטין מן ההשכלה וגרורותיה.
[7] ר' שניאור זלמן מליאדי, שולחן ערוך הרב, הלכות תלמוד תורה הלכה א.
[8] ר' שניאור זלמן מליאדי, קונטרס אחרון, שם.
[9] זוהר בראשית, עה:-עו:
[10] דוגמה נוספת לכך ששפה אינה עניין אובייקטיבי, וניתן ללמוד רבות על הלך הנפש של המדבר בה מתוכה ומעצמה, אפשר לדעתי להביא מן ההתנתקות מגוש קטיף – מינוח שיועציו של אריאל שרון השקיעו בו מחשבה רבה, והוא נתפס כנייטרלי ואף כחיובי. מרבית המפונים מגוש קטיף מקפידים להשתמש במינוח "הגירוש". דבר דומה ניתן לציין לגבי המינוחים "מתנחלים" ו"מתיישבים", "החזרת שטחים" "מסירת שטחים" וכו'. המונח אדוק נושא ללא ספק קונוטציה שלילית בוטה, בעוד מקבילו – "חופשי" – נושא קונוטציה חיובית מאוד. עם השנים אכן הומר "אדוק" ב"דתי", מושג נייטרלי יחסית, אך גם ב"חרדי" – מושג לא נייטרלי בעליל.
[11] רפאל ניר, פרקים בתולדות הלשון העברית, החטיבה המודרנית, יחידה 8, עמ' 32-33, הוצאת האוניברסיטה הפתוחה.
[12] ניר, שם
[13] הרב אברהם יצחק הכהן קוק, אגרות הראי"ה ד, אגרת א-פח, עמ' צד-צה
[14] הרב אברהם יצחק הכהן קוק, אורות קסד, אות יב
[15] הרב אברהם יצחק הכהן קוק, שם אות יא
